[摘 要]中国传统的“差等之爱”、西方社会的“博爱主义”以及马克思主义的人类“共同体”友善思想有着根本不同。在理论根基上，中方诉诸“人”，西方求助“神”，马克思主义则植根于“现实的社会人”；在理论实质上，中方是基于血缘亲情之“爱”的衍推，西方是一种抽象的超阶级价值追求，马克思主义则是一种具体的有阶级性的友善理念；在目标指向上，中方讲求以“修齐治平”维护社会秩序，西方则靠“遮蔽现实”维护资产阶级利益，马克思主义致力于“解放自身”并实现人的自由而全面发展。在中国特色社会主义新时代，坚持以不忘本来、吸收外来、面向未来的原则构建人类命运共同体，是社会主义友善观的发展路径。
[关键词]中国特色社会主义；友善观；仁爱；博爱；马克思主义；人类“共同体”；中华文明
[中图分类号] D64 [文献标识码] A [文章编号] 1002-8129（2018）08-0048-10
在中国特色社会主义新时代，“我国社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾”[1]。而与此同时，市场经济体制下的社会关系和利益格局发生重大变迁，人们的个人利益意识上升、集体利益感弱化、共同体意识渐隐，友善观念在人们心中呈现边缘化的倾向。因此从中国特色社会主义新时代的实际情况和精神文明建设的内涵出发，用友善价值理念以情化人、凝魂聚气，既是弥合各群体、各阶层之间的价值裂痕，提高人们信任度、获得感和幸福感的重要支撑，也是当今社会构筑和谐人际关系乃至国际关系的重要思路。中西方友善思想及马克思主义友善理念为新时代中国特色社会主义友善观的建设提供了丰富的思想素材，我们要充分利用好这三方面的资源，不断为社会主义友善观融入新的时代内涵，使其随时代同行、与社会同频共振，进而将社会主义友善理念进一步渗透到“中国道路”“中国模式”和“中国话语体系”中，构筑中国精神、中国价值、中国力量，铸就中华民族屹立于世界民族之林的精神气质。
一、传统友善观：以儒家思想为代表的差等之爱
中国传统友善观念集其精髓于“仁”。其中“人”是“仁”的价值主体，人的本性是“仁爱”的价值来源，由此以“己”为中心，建立在血缘亲情基础上的“爱”的衍推即构成了儒家“差等之爱”的实质，以“亲亲—仁民—爱物”为价值秩序的圈层结构使中国传统友善观念具备了“差等之爱”的属性。在修身“成己”的过程中遵从“亲属有别，尊卑有序”的价值准则进一步实现社会和谐，即当政者推行“仁政”保国爱民，个人追求安邦济世、治国平天下的政治理想，以维护社会秩序的稳定。
（一）理论之根：基于“人本”的“仁爱”论
在中国传统儒家文化中，“仁爱”是贯穿整个价值体系的核心范畴。“仁是‘全德’，儒家思想中，忠、孝、义、信、礼、智等具体道德内容都是‘仁’在现实社会中不同层面、不同领域中的具体表现与价值证明”[2] 51。因此“仁”居于诸德之首，对“友善”具有一定统摄作用。“仁”的价值来源和价值主体可归结为“人”。牟宗三先生说：“仁是可以在我们眼前的真实生命里头具体体现的。”[3]“人者仁也”即点明了“仁”是属于“人”的范畴，“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”[4]。指明仁道与“人”有着密不可分的关系，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[5]对“仁”的概念外延的反面界定，也说明了“仁”从属于“人”。从“人者仁也”“道不离人”到“人而不仁”这一正反两方面的论证，即将“仁”固化为人的本性所固有的特质。孟子的“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳夷”[6]也进一步证明人性本“仁”，“‘仁爱’所附属的一切道德善目都源自于人之价值主体，以先天方式而存在，而非后天感知”。因此，人的本性是“仁”的价值来源，现实社会中的人是“仁”的价值主体。“仁”的价值实现路径可归结为“爱”，“樊迟问‘仁’。子曰：‘爱人’。”即将“仁”和“爱”统一起来，将人性中“仁”的力量通过“爱”的价值实践方式激发出来，使“仁”的抽象价值通过“爱人”这一具体实践向社会延伸和拓展。儒家对“仁爱”的实践性阐释也赋予其在现实生活中极大的生命力和感召力，“仁爱”思想体现在中国传统社会的全部道德理论的道德实践中，既是中国传统友善观的价值起点，也是对中国传统友善观的高度凝练和集中表达。
（二）理论实质：现实的血亲之爱的衍推
“爱人”是对“仁”的广义阐述，现实生活中“爱人”的价值实践则是一个差序格局。如费孝通所说，传统中国的社会关系结构“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系……像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄”[7]。在这个以“仁爱”为核心的价值圈层中，第一圈层的基本范畴是“亲亲”，因为人来到世界首先属于一个家庭，家庭是激发个人“仁爱”力量焕发的源泉，也是个人价值实践的第一场所，儒家的“仁者，人也，亲亲为大”以及“孝悌也者，其为仁之本与”即将亲亲、孝悌的血缘亲情作为“仁爱”思想的起点。第二圈层的基本范畴是“仁民”，主要有两个价值指向，其一是君主在“爱亲”的基础上进一步将爱亲的情感向社会民众延伸；其二是普通民众在“孝悌”的基础上将对家庭的“爱”向他人推及。如“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”[5] 5，还有“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人”[6] 161。这是儒家“亲亲”之情由内向外、从自我到他人的扩充和散发的有力阐述。第三个圈层的基本范畴是“爱物”，将对他人之爱进一步向更大更广范围推之，便是对“万物之爱”，王阳明的“以天地万物为一体”思想即将人与万物统一于一个整体的系统结构中共生共存，这就决定了仁者之爱最终必定以“爱万物”作为归宿，以达到“至善”的境界。围绕“亲亲—仁民—爱物”三个圈层所衍生出的父子、兄弟、君臣、夫妇、朋友关系是传统社会中最重要的五伦人际关系，“在这五种角色关系中，除掉朋友一伦外，其他四伦都蕴涵有上下、尊卑的纵向差序关系，而父慈,子孝；兄良，弟悌；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠，十者谓之人义，是这五种角色关系的互动都必须遵循‘尊尊法则’”[8]。即扮演“父、兄、夫、长、君”等角色的上级必须做到“慈、良、义、惠、仁”，而扮演“子、弟、妇、幼、臣”等角色的下级，则应遵从“孝、悌、听、顺、忠”的原则接受上级的指示。这样在中国传统社会以“仁爱”为核心的友善观念中就无形地植入了“亲疏有别，尊卑有序”的价值准则，正如朱熹所言“人之有爱，本由亲立；推而及物，自有等级”。人们出于血缘亲情及等级秩序对“仁爱”的价值实践自然具备了差等之爱的属性。
（三）目标指向：“修齐治平”维护社会秩序
“按照‘仁爱’的价值逻辑，‘友善’论的第一价值选择是‘成己’，即如何形成儒家‘仁爱’体系中的‘圣人’。”并在修身的基础上进一步实现内在的超越，最终达到“止于至善”“与天地参”的境界，“这种内在超越以修身为枢纽和根本，上格物、致知、诚意、正心，下齐家、治国、平天下”[9]。与儒家“仁爱”外推的三个圈层结构基本相吻合，因此以“仁爱”为核心的价值实践的“外推”以及由其衍生出来的五伦人际关系无不以个人的道德品格塑造作为出发点和立足点。但“修身”并不是传统儒家友善观念的价值归宿，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身”[4] 249即说明了“修身”只是实现更高政治理想的价值起点。儒家在“修身”基础上形成的“内圣外王”思想既注重对个人内在道德品格的塑造，也强调个人内在品格的外在价值实践，“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”[10] 89。荀子对这一完美道德品格的勾画即凸显了个人在“修身”的基础上安邦济世、治国平天下的政治实践。儒家在构建完美道德人格过程中将内圣和外王紧密结合起来，与儒家“仁爱”思想中推己及人的价值理念是契合的，因此，修身“成己”的价值理念进一步衍推到社政层面，个人的“德行”进一步上升为国家的“德行”，即孟子的“仁政”思想。如“君子笃于亲，则民兴于仁”，又如“夫国君好仁，天下无敌”[10] 132。指出了当政者对“仁爱”政治实践的正面效益，“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”，则从反面说明了在“天子—诸侯—卿大夫—士”这一层级森严的政治等级结构中，“仁爱”是各层级政治主体维护政治稳定必备的道德要素。中国古代奴隶社会向封建社会转型过程中，王室衰微、诸侯争霸、战乱频发，整个社会礼崩乐坏、动荡不安，在此背景兴起的“仁爱”思想，最终目的是希望恢复西周的礼乐制度，稳定政权，维护社会秩序。
二、西方友善观：源于基督教的博爱主义
西方友善观从基督教“上帝之爱”中为博爱主义找到了源头，鉴于其对绝对的“爱”的强调以及对作为终极价值的“上帝之爱”的不懈追求，使其与生俱来地带有抽象性和超阶级性。近代资产阶级对博爱的继承虽然揭去了其“神之爱”的神秘面纱，但并未改变其固有的属性，博爱主义成为资产阶级遮蔽其剥削和压迫的工具，并为资产阶级统治和发展的合理性提供了价值支撑。
（一）理论之根：基于“神本”的神爱论
基督教的博爱主义同样把“爱”作为核心范畴，但其“爱”来源并非是内在的人而是外在的“神”即上帝，“神爱是基督教原则的基础和价值之所在”[11] 147，现实社会中，人类一切道德准则和价值理念必须以神的意志作为出发点和参照，同时也必须以神之爱作为价值终点和归宿，因此“博爱”便成为人与神的价值通道。一方面，博爱是源于神的要求。“在人与人的关系中，根本的是来自上帝命令的爱以及被耶稣基督亲身证明的爱”[11] 116,耶稣基督在教训中说：“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了。”神之博爱也就成为维系人与人之间价值秩序的纽带。另一方面，博爱也是人基于“神”的价值追求。“在上帝与人类的关系中，上帝的爱具有优先性和决定作用，而人类之爱只是对上帝之爱的回应”,而且，“无论人类之爱以什么形式出现，它总是从属于上帝之爱，只有以上帝之爱为基础才具有意义和价值”。可以说，“上帝的爱是根本、是源头，信徒则是接受的器皿、流通爱的管道、反射爱的镜子。信徒只能接受、流通、反射上帝的局部的爱”[2] 35。因此，“基督教神学用各种具有绝对性的品质来描述上帝，如全能、全在、至善、无限的爱”[12]。上帝也就超越了人的现实存在，以彼岸世界的形式存在于人的认知中，并以绝对权威、绝对完美的道德示范形象出现在人类面前。基于基督教的“原罪”论，人类为了获得灵魂的解脱与重生，则以上帝为道德模范处理现实中的人际关系，完善自我道德品格，因此，上帝的博爱精神和价值理念也就在现实社会中得到人们的践行和追求。
（二）理论实质：抽象的超阶级价值追求
源于基督教的博爱因为是“神本主义”，所以本身就是一种抽象的超阶级价值追求。这主要体现在两个方面：其一，在价值理念上推崇绝对的“爱”，不同等级、地位、家族的人在上帝面前都是平等的，人们应无差别地去爱所有的人。耶稣在《圣经》中说：“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父亲、母亲、妻子、儿女、兄弟、姐妹和自己的性命，就不能作我的门徒。”可见这种博爱是超越血缘亲情的至上之爱。在“谁是邻居”的问题上，耶稣认为，“每一个有需要的、可怜的人都是我的邻舍，我都应该去帮助他，邻居没有性别、种族、地域和国家的区别”[13]。这又证明，基督教的博爱超越一切时空、身份、种族和国籍的限制，其实质是一种普遍的无条件无等级的爱。其二，在爱的归宿上指向抽象的“神”，人们以“爱上帝万有之上”和“爱人如己”的价值准则要求自己以“神”的意志支配自己的行为。彼岸的上帝既是人们实现价值超越的起点，也是博爱价值的终极目标，超越过程也是由上帝之爱激活，并从上帝之爱中汲取力量，最终与上帝的爱融为一体。
脱胎于基督教的近代资产阶级博爱隐去了“上帝之爱”的神圣光环，继承了其平等、互尊、友爱的博爱精神，但并未改变其与生俱来的抽象性和超阶级属性。首先，超越党派纷争、民族差异以及阶级对立和冲突，摆脱地域、血缘等狭隘关系的束缚,对人不加区分、一视同仁的爱仍是资产阶级博爱的主旋律。其次，对人抽象价值的尊重仍是其立论基础和核心内容，资产阶级博爱与平等、自由、民主、人权等具有抽象属性的宣言是不可分割的统一价值整体，资本主义的平等、自由、人权、民主等范畴既是博爱的前提和实践路径，同时也是其约束条件。最后，资产阶级博爱要求人与人之间以及不同阶级之间单纯合作共享的原则同样不具有现实性和可行性。正如毛泽东所言：“世上决没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨。至于所谓‘人类之爱’，自从人类分化成为阶级以后，就没有过这种统一的爱。”[13]
（三）目标指向：“遮蔽现实”维护资产阶级利益
西方资产阶级对基督教博爱精神的汲取以及对博爱价值的追求，潜在意旨是为了利用其理论为资本主义社会的发展和自身利益服务。这主要表现在三个方面：第一，在理论的来源上，博爱最初是在法国大革命时期提出的。在革命的第二阶段，国外反动势力及国内的反革命运动严重威胁到资产阶级的既得利益，“为了保证革命成果，法国国内普遍展开了停止党争、拯救祖国的运动，资产阶级开始提倡博爱。1792年7月7日，拉摩勒特（法国资产阶级代表）要求立法会议从右到左的各派议员以兄弟般的、博爱式的拥吻来结束一切党派纷争”。可见，博爱最初就是为维护资产阶级利益而提出的，虽然其在理论上具有超阶级性，但在社会现实中根本不可能超越资产阶级的阶级属性限制。第二，在理论实质上，博爱根源于人们在神的面前一律平等，是对人的价值充分肯定的一种博大之爱，并以自由、平等、相互尊重的友爱面目出现在现实社会，但是博爱的实质内容实现的却是资产阶级内部的自由和平等，主要是通过不同阶级的合作以及资产阶级内部的友爱维护资产阶级的整体利益。第三，在理论内容上，资产阶级对博爱的鼓吹意在用虚幻的美好遮蔽资本主义剥削的残酷现实。金钱关系主导下的资本主义是以冷酷无情的面目出现的。如马克思所说：“它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。”[14] 30因此，资产阶级以博爱的名义为其剥削和压迫寻求支持和庇护。但是，“在阶级斗争的社会里，有了剥削阶级剥削劳动人民的自由权利，就没有劳动人民不受剥削的自由，有了资产阶级的民主，就没有无产阶级和劳动人民的民主”[15]。因此，博爱的价值实质在资本主义社会不可能得到真正意义上的践行和实现。
三、马克思主义友善观：以经典作家为代表的人类“共同体”
马克思主义立足于社会实践中的“现实的人”，在对资产阶级抽象性、虚伪性及超阶级性价值观念进行批判的基础上，形成了具体的、历史的无产阶级价值观念，并提出消灭资产阶级私有制、剥削压迫和阶级对立，在人类“共同体”中解放自身，实现个人全面自由发展的友善价值理念。
（一）理论之根：基于“现实的社会人”的利益需要论
友善是内蕴于马克思主义道德观的具体价值体现，马克思指出：“人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那么你只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任。”[16] 247在马克思主义视域下，一定的具体的物质生产条件决定了人们的思想观念，因此处于现实中的人的具体生活和社会实践是友善的最初来源，人与人之间的友爱则是人的根本存在方式。马克思从利益的社会本质出发，认为现实生活中人与人之间的“友善”观念是建立在生产方式变更的基础上“获得自己的伦理观念”，友善作为一种社会意识，是满足人们利益诉求和精神需要的主观反映。马克思意识到影响人们的思想和行为认知的不是理性和自由，而是现实中个人的具体利益，人的本质的社会需要性使人与人之间在交往过程中将友善自觉地内化为社会的道德规则，“感性的特性和自尊、享乐和正确理解的个人利益，是全部道德的基础”，而且“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”。因此利益需求不仅是构成人们交往理念和行为发生的内在动力、人与人之间以及人与社会之间联系交往的纽带，而且也是贯穿交往过程始终的逻辑主线，“正是自然必然性、人的本质特性、利益把市民社会的成员联合起来”，可以说，“实际需要、利己主义就是市民社会的原则”[16] 52。马克思明确指出，“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关”并“始终取决于他们所处的历史条件”，而且“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”，现实社会中个人对私利的追求以及人与人之间利益的冲突和对立，是造成人们之间矛盾、纷争、陌生、疏离等不友善因素产生的根本原因。可见，马克思友善观是从现实的人和从事物质利益生产的人为立足点来进行研究的。
（二）理论实质：具体的阶级性的友善理念
鉴于资产阶级价值观念的抽象性和虚伪性，马克思主义在对其进行系统批判的基础上形成了具体的、历史的无产阶级友善观念。首先针对费尔巴哈抽象的友善论，即“爱随时随地都是一个创造奇迹的神，可以帮助克服实际生活中的一切困难”，并号召大家“彼此相爱吧！不分性别、不分等级地互相拥抱吧！”恩格斯指出：费尔巴哈的“爱”是为一切阶级、一切民族 、一切时代和一切社会设计的，“也正因为如此，它在任何时候和任何地方都是不适用的”[17] 240。马克思进一步指出，人们只有在平等的生产和交换关系中摆脱抽象的人性认知理念时，才能实现真正的平等友善，“一旦它们不再是抽象的人的意志而转为现实的人的意志，转为两个现实的人的意志的时候，平等就完结了”[18]。其次，针对资产阶级友善观念的“遮蔽性”，马克思进行了深刻揭示：“如果说自由贸易在世界各国之间也能促成什么友爱，那么，这种友爱也未必更具有友爱的特色；把世界范围的剥削美其名曰普遍的友爱，这种观念只有资产阶级才能想得出来。”[16] 757最后，针对资产阶级友善的虚伪性，马克思指出：“资产者所读的只是经过阉割并使之适合于今天的伪善道德的版本‘家庭版’。”[16] 474对其在内宣称博爱主义，对外却进行资本掠夺和侵占的行径，马克思进行了尖锐的批判：“资产阶级文明的极端伪善和它的野蛮本性就赤裸裸地呈现在我们面前，它在故乡还装出一副体面的样子，而在殖民地它就丝毫不加掩饰了。”而且，“即使是最友善的外国军队，对于它占领的国家也是一种负担”，并指出了这些行径的真正意图是“一切名为对邻人服务和行善的事情，并非都是服务和行善”。当正义者同盟提出“人人皆兄弟”这种与资产阶级的“博爱”同样具有抽象性和超阶级性的口号时，马克思和恩格斯将其修正为“全世界无产者联合起来”，这就表明了对于经典作家来说，在阶级分化的社会中，友善和爱是具体的、历史的、有阶级性的，社会主义的“爱”仅限于无产阶级范围内。资产阶级和无产阶级是根本对立的两个阶级，他们之间不可能成为兄弟，也不可能有实质的爱和友善，因此，“共产党一分钟也不忽略教育工人尽可能明确地意识到资产阶级和无产阶级的敌对和对立”[16] 306。
（三）目标指向：“解放自身”实现人的自由而全面发展
马克思主义友善观的终极目标是实现人的自由和解放，但基于“现实的人”的利益需要以及资本主义私有制的特质，“每个人首先和主要关心的是他自己。无论在哪一方面，每个人当然比他人更适合和更能关心自己”，同时“每个人都妨碍别人利益的实现，这种一切人反对一切人的战争所造成的结果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定”。人们之间充满对立和不信任，“同他人交往时表现纯粹人类感情的可能性，今天已经被我们不得不生活于其中、以阶级对立和阶级统治为基础的社会破坏得差不多了”。马克思“无情地揭露资产阶级世界在物质上和道德上的贫困”[19]，并指出：“只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正的道德才成为可能。”[20]因此在社会分化为剥削者和被剥削者的资本主义社会中，人类不可能得到真正的解放，也不可能实现真正意义上的友善，只有“在共产主义社会里，人和人的利益不是彼此对立的，而是一致的”[21] 100。私有制将被消灭，脱胎于旧社会的经济、精神、道德方面的痕迹都将被消除。正如列宁所说，“我们要消灭‘人人为自己，上帝为大家’这个可诅咒的准则”[22]，而且“我们要努力把‘大家为一人，一人为大家’和各尽其能、按需分配的准则渗透到群众的意识中去”[21] 605。同时，马克思也指出：“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。没有共同体，这是不可能实现的。”[16] 119他将“真正的道德”的实现寄希望于“自由人的联合体”中，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[14] 751。在这个“联合体”中将“造成新的力量和新的观念，造成新的交往方式，新的需要和新的语言”代替“市民社会”旧的思想观念和旧的道德体系，人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决将成为可能。只有个人全面自由发展，友善价值理念方能得到现实的构建和实践。
四、中国特色社会主义新时代的社会主义友善观发展路径
中国传统“差等之爱”、西方社会的“博爱主义”以及马克思主义友善观都为社会主义友善观提供了思想渊源，在中国特色社会主义新时代势必要利用好这些的资源，以“不忘本来，吸收外来，面向未来 ”筑牢社会主义友善观的理论根基，丰富社会主义友善观的时代内涵，创新社会主义友善观的发展路径。
（一）不忘“差等之爱”之本来：批判继承中国传统“仁爱”思想
“不忘历史才能开辟未来，善于继承才能善于创出新。优秀传统文化是一个国家、一个民族传承和发展的根本，如果丢掉了，就割断了精神命脉”[22] 313。可以说，“中华优秀传统文化是中华民族的精神命脉，是涵养社会主义核心价值观的重要源泉”[22] 327。因此我们必须坚持以古鉴今、古为今用，从中国传统“仁爱”思想中萃取精华，涵养社会主义之友善。首先，继承“差等之爱”中对家庭伦理美德的维护，以“亲亲”为价值起点所形成的母慈子孝、尊老爱幼等家庭美德是我们在中国特色社会主义新时代推进家庭文明建设、弘扬优良家风的宝贵价值资源。其次，继承“修齐治平”对个人道德品格的塑造，传统仁爱理念中内蕴的“恭宽信敏惠”等修身思想对个人道德意志、道德智慧以及崇高道德理想的塑造，对于今天个人“修身成己”，实现道德主体内心信念与道德行为选择的统一具有十分重要的借鉴意义。最后，摒弃“差等之爱”中的价值工具化和交往圈内化的弊端。在“爱有差等”前提下形成“君臣、夫妇、父子、高低、贵贱、长幼”等级森严的价值秩序实质是统治阶级用来维护统治秩序的价值工具，其中蕴含的“特权”思想使每个人固定在某个价值秩序之中成为其附属品，只能以单一的价值方向进行选择，友善论中的道德价值异化为统治阶级稳固政权的统治工具。而且，爱的差等性形成的交往圈层结构不可避免地形成“圈内”和“圈外”区别对待的价值选择，易形成交往关系私有化，从而影响公共交往关系的公正性。因而，批判性继承是我们今天对待“差等之爱”应有的态度，要加强对中国传统“仁爱”思想精粹的挖掘和阐发，“使中华民族最基本的文化基因与当代文化相适应、与现代文化相协调，把跨越时空、超越国界、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神弘扬起来”[22] 340。
（二）吸收“博爱主义”之外来：辩证汲取西方的“博爱”精神
“中华文明是在中国大地上产生的文明，也是同其他文明不断交流互鉴而形成的文明。”[23]源于基督教的博爱主义,虽然其终极价值指向彼岸的上帝，在理论的阐述上具有抽象性和超阶级性，在实践过程中也有一定的局限性和虚幻性，但是其作为西方社会的基本价值追求仍然具有一定的生命力，因此对于社会主义友善观也具有可借鉴的意义。首先，“爱”一直是西方博爱主义的核心命题，来自“上帝之爱”要求人们之间彼此相爱的意蕴也是社会主义友善观题中应有之义，而且上帝作为“全能、至善、博爱”的终极价值追求是指引人们向善而行的原动力，正因为“上帝之爱”的崇高性以及彼岸世界的遥远性才激励人们在现实生活中对爱与善的不懈追求。对于社会主义友善观而言，“爱”同样也应只有起点、没有终点，并成为人们交往的基本价值准则。其次，被资产阶级充实完善并加以阐发的“博爱”具有了平等、自由的属性，充分尊重了个人的独立性和自主性，这也应成为社会主义友善观在建构过程中的基本价值遵循。最后，相较于中国传统“差等之爱”囿于血缘亲情和等级的差序格局，西方的博爱主义更体现一种公共性的价值秩序，以上帝为代表的终极价值无形中将人们以价值共信的形式凝聚在一起，平等、博爱等则在人与人之间的交往中发挥着精神纽带的作用，同时上帝完善的道德人格所具有的隐性权威也在人们的内心形成了一定的道德公信力，指引着人们在现实交往行为中追求公共的价值方向，这就为社会主义友善观凝聚人心提供了借鉴。但是我们也要充分认识到西方价值观的狭隘性，对于我国现代化建设来说，只有对其进行批判性分析，才能有选择地借鉴和参考。
（三）面向人类“共同体”之未来：以马克思主义为导向构建人类命运共同体
“时代在变化，社会在发展，但马克思主义基本原理依然是科学真理。”[22] 66根据马克思的友善观念，人类“共同体”的形成是人解放自身，实现自由而全面发展的必要条件。在中国特色社会主义新时代，习近平总书记提出构建“人类命运共同体”的理念无疑是对马克思主义友善观时代化的创新发展。当今世界正处于大发展大变革大调整的时期，人类面临的共同挑战日益增多，与此同时，各国的命运也日益紧密地联系在一起，“没有哪个国家能够独自应对人类面临的各种挑战，也没有哪个国家能够退回到自我封闭的孤岛”[24]。人类社会之友善既是马克思主义的价值导向，也是时代发展的必然要求，因此社会主义友善观必须顺时代之势，以人类为认知主体，从人类的整体利益出发，超越阶级对立和意识形态的限制，站在全人类的角度思考当下及未来人类的命运。通过对人际关系、人类融合、人类和自然的关系以及个人和人类的关系的理性认识与阐释，引导人类走出蒙昧无知的种族主义、霸道蛮横的极权主义、国家主义以及狭隘自私的个人主义限制，并主动意识到个人及国家的命运依赖于人类社会整体的和谐发展，整个人类的生存和延续是个人自由自主生存发展的前提。因此，个人和国家必须把人类的共同价值作为主体的行为选择依据，各国要以利益共同体、责任共同体和行动共同体为依托，致力于构建“人类命运共同体”，使每个人的自由解放、幸福快乐成为全人类的共同使命，共解时代之难题，从而为实现人类自身解放和每个人自由而全面的发展创造条件。
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责任编辑：李利林
From Differentiated Love, Philanthropy to Human "Community" —— A Comparative Interpretation of the Socialist View of Kindness
Yan Lianfu, Li Xiaoli
Abstract: The kind thoughts of traditional Chinese "differentiated love", the "philanthropy" of Western society and the Marxist human "community" are fundamentally different. On the theoretical basis, the Chinese thoughts relies on "people", the Westerners seek help from "God", and Marxism is rooted in "realistic social people"; in theory, the Chinese thoughts is based on the bloody ties of "love", the Western world is an abstract pursuit of super-class value, and the Marxism is a concrete and class-oriented kindness concept. On the target, the Chinese side emphasizes "self-cultivating; family-regulating; state-ordering; world governing" to maintain social order, while the West relies on "shadowing reality" to maintain Bourgeois interests, Marxism is committed to "liberating oneself" and realizing the freedom and all-round development of all human-beings. In the new era of socialism with Chinese characteristics, it is the development road to build a human community by the principles of adhering to the principle of not forgetting the origin, absorbing foreign essence and facing to the future.
Keywords: Socialism with Chinese Characteristics; Kindness View; Benevolence; Philanthropy; Marxism; Human "Community"; Chinese Civilization
[作者简介]燕连福（1976-），男，甘肃甘谷人，西安交通大学马克思主义学院教授，哲学博士，北京师范大学哲学学院博士后流动站研究人员，博士生导师，主要从事中西哲学比较及马克思主义哲学研究。
