中国慈善思想源远流长，向前可追溯至先秦。管子曾说：“饥者得食，寒者得衣，死者得葬，不资者得赈，则天下之归我者若流水。”近代以降，伴随着开眼看世界的浪潮，部分有识之士如魏源、冯桂芬在关注西方慈善救济的同时开始了自我反思，并结合中国的实际提出了向西方慈善学习的主张，“其主要表现之一，便是带有近代意义的‘教养并重’或‘教养兼施’思潮的兴起” [1]。 中国传统慈善“重养而轻教”，比之西方较为消极。而当时学习西方的先进国人所提倡的是一种朴素的积极慈善理念：在授人以“鱼”的基础上，更要授人以“渔”，强调知识和技能的传授。当下而言，学界内鲜有对积极慈善的专门性研究，多以历史学为阵地，将其作为研究中国近代慈善的一个视角，而对积极慈善的概念理解也多停留在近代所理解的“外在积极”层面(将其作为提高慈善行为效率的一种手段)，而缺少对这一概念的内涵挖掘和当代解释。因此，研究“内在积极”与“外在积极”之慈善，具有重大的理论与现实意义。

一、本质内涵：积极慈善的内在“积极化”路径

　　对积极慈善这一概念的理解，首先需要把握它的本质内涵，可称其为“内在积极”。在中国慈善的近代转型中，所提出的积极主张只是一种对慈善外在行为方式的改良，针对的是如何提高慈善行为和善款的利用效率，强调的是“外在积极”，而其本质却依旧是传统消极型慈善。

　　魏源在《海国图志》中指出，“中国传统的慈善事业，偏重于消极施舍，救助层次较低。相较而言，西方的救助手段更为积极。如前所述，在救助贫民和残疾人时，西方各国不单给予其生活救助以维持其生存，还会对具有劳动能力者进行职业培训，以便自食其力” [2]157。冯桂芬在《收贫民议》中亦写道：“荷兰国有养贫、教贫二局，途有乞人，官若绅辄收之，老幼残疾入养局，廪之而已;少壮入教局，有严师，又绝有力，量其所能为而日与之程，不中程者痛责之，中程而后已。国人子弟有不率者，辄曰逐汝，汝且入教贫局，子弟辄为之改行，以是国无游民，无饥民”，“瑞颠(典)国设小书院无数，不入院者官必强之，有不入书院之刑，有父兄纵子弟不入书院之刑，以是国无不识字之民”[2]158 。由此，冯桂芬根据西方的相关做法提出了“严教室”和“化良局”等构想，对游手好闲的贫民实施收容教育和传授技能。可以看出，近代国人对慈善的见解是在向西方学习的过程中，提出的对西方慈善行为的经验性学习，没有涉及慈善的本质。这是一种典型的“中学为体，西学为用”的思想。这样的慈善思想在本质上与传统慈善并无二致，即是一种以国家、社会和给予者自身为目的，以“主-客”二元关系为交往形态的传统慈善。其中，接受者被当作了手段，成了给予者眼中的客体和社会不稳定的因素，也就毫无尊严可言。“中国之为慈善者，皆先以祸福之酬报为心，而慈善之事业，实为此祸福之刍狗者也，为善之本源若此，则救人者其视此待救之人，无异供其求福之一物”[3] 。接受者需要对给予者“感恩戴德”，而给予者也会“高人一等”，因此这样的慈善即使在行为策略上进行了改进，也不能真正帮助接受者摆脱困境，不能改变其社会底层地位。

　　提出慈善发展的未来走向，即内在“积极化”的过程，首先要明确积极慈善的本质内涵，即何为“内在积极”。结合时代精神而言，我们认为，当下的时代精神是一种对后现代的反思精神，是经历了从启蒙现代性、经典现代性直至后现代发展而来的，强调作为社会中之个体主体性的“人的精神”。这样的精神要求摆脱过度强调整体的思想束缚，而要关注个体人的生存发展，将人作为目的，将个体主体性的弘扬作为终极追求。因此，中国的慈善事业需要以符合时代精神的慈善理念作为指引，这就是积极慈善的“内在积极”所要表达的内容。具体来说，这一主体性要求的核心范畴包括自由主体、平等主体、责任主体以及目的主体。

　　自由主体意味着接受者的自我选择权，强调接受者作为理性的个体应摆脱外界因“慈善”而强加其身的各种枷锁，如传统慈善中所提出的“强制收容”“强行劳动”都可以看作是一种对个体自由的束缚。个体只有首先得到了自由，才能有发挥自己主观能动性的权力，才能有自我发展的权力，也才有实现自我主体性的可能。正如马克思在《共产党宣言》中所说，“每个人的自由发展是一切人自由发展的前提”。平等主体要求摒弃传统慈善行为中的“主-客”二元交往结构，意指在慈善行为中，给予者和接受者是处于完全平等的地位，不存在一方凌驾于另一方之上的状况，不存在一方需要对另一方“感恩戴德”。双方是平等交往的主体，互相承认对方的主体身份。而对单一主体身份的消解也正是后现代的追求。但后现代所提出的“主-主”交往结构，因对个体自身的过度强调而难免会陷入相对主义和虚无主义的境地，因此要克服这一问题，就需要结合马克思主义实践观对后现代的反思，提倡构建加入中介客体的“主-客-主”交往结构。无论如何，积极慈善的“内在积极”要求对接受者平等主体身份的恢复和确认。责任与自由是一体两面，个体拥有自我选择权，需要对自我选择负责。对积极慈善来说，接受者在自由、平等的基础上，如果选择参与到慈善互动中，那么就需要承担相关的责任，如积极配合教育培训，努力摆脱困境，这可以看作是接受者摆脱困境所需要的内在动力。传统慈善和近代慈善之所以“内在消极”，最根本的一点是将个体作为巩固政权统治、维护国家和社会稳定、实现给予者个人利益的手段，将个体当成了工具。“往日慈善事业的动机，在‘作好事’‘得善报’‘入天堂’，‘修桥补路’为的是儿女的将来” [4] 。而要将消极转为积极，就需要明确慈善的目的，即对人的尊重。人即是目的，没有一个超脱于这一目的之上的终极目的。也只有在明确了人是目的之后，个体才能获得尊严。一言以蔽之，对积极慈善的当代理解首先需要明确这一概念的本质要求，即“内在积极”——帮助个体重获主体性。

二、概念外延：积极慈善的外在“积极化”路径

　　由上可知，近代提出的对传统消极慈善外在行为方式的改良，大概可视为中国积极慈善的滥觞。然近代对积极慈善的理解还仅仅停留在“外在积极”部分，如近代学人曾宪琳指出：“但慈善事业，为一种消极之救济事业，能救贫而不能除贫……故根本防止贫穷，救济难民，宜发展交通，开辟富源，厉行公共卫生事业，驱除一切疾病之根源，奖励科学研究，以控制自然，增加生产者之收入，取缔掌有生产机关者之活动与收入，防止产业之不稳，保护女子与儿童之权利。”[5]在对“外在积极”的理解上，大致也呈现出不断丰富的过程：由晚清时期魏源提出的“院内救济”“强制劳动”到民国初期关注个体的教育培训，再到民国南京政府时期扩展到对整个社会制度环境的关注。但由于受到“内在消极”的束缚，这时对积极慈善概念外延的理解始终没能有质的变化，仅仅都是围绕慈善效率方面提出的技术性改良。当代而言，社会的慈善发展需要结合时代精神的要求提出更加完整和丰富的概念。具体来说，中国当下积极慈善中的“外在积极”要求做到以下五个转变：

(一)从赠与者与接受者的直接互动向以慈善组织为中介客体的间接互动转变

　　传统慈善在交往关系上最大的特点是“主-客”二元关系的交往，给予者处于主体地位，接受者处于客体地位，从属于主体。这一交往关系直接反映出给予者和接受者双方地位的不平等，以及接受者尊严的丧失。同时，对处于客体地位的接受者来说，无论怎样接受主体给予他的“积极外衣”，也无法摆脱从属地位，获得自我的主体性。

　　当代对于积极慈善的内涵理解中的重要一条是双方地位的平等，亦即“去单一主体化”，实现多主体间的交往关系。但这样一种交往关系何以可能?正如萨特在《存在与虚无》中探讨“他人的目光”的问题一般样，有的学者将其称为“美杜莎之谜” [6] 。美杜莎是古希腊神话中的恶神，被其目光所及人即成为石像。在萨特看来，作为主体，其眼中的他者都将成为客体，因此萨特感叹“可怕的他人的目光”。如现实中某些富人的慈善行为，虽然拿出了真金白银予以慈善捐赠，且常常是直接发放现金，但往往不顾接受者意愿要求和接受者合影。这样的行为从接受者角度来看，无论富人如何宣称对对方的尊重，也无法改变主客二元对立的局面。这涉及交往哲学的重要命题，即多元主体如何能够共存。我们认为，寻求这一问题的答案需要借助马克思主义的交往实践观，“主体之所以能够面对另一极主体，主体性之所以可能，是因为存在着中介客体。这一客体，是中介化的客体和客体化的中介。它向多极主体开放，与多极主体同时构成‘主-客’关系，因此，它通过自身而建立起‘主体-客体-主体’三级关系结构” [6] 。以中介客体作为交往底板，能够有效地将多元主体连接起来，各极主体在面对这一客体时能够彰显自己的主体性。具体到慈善行为中，接受者和给予者如果想要真正实现多元主体的交往活动，就必须要依靠中介客体，而这一中介客体就是慈善组织。给予者将资源提供给慈善组织，这一活动中给予者面对慈善组织而彰显了自己的主体性;另一方面，接受者享受慈善组织提供给自己的慈善物品，接受者也在这一过程中体现了自己的主体地位。慈善组织作为这样的一种中介客体，可以说是给予者和接受者之间的桥梁，将双方连接在一起的同时也将双方进行了阻隔，避免了一方凌驾于另一方之上的状况。作为给予者，不会有“高高在上”之感，作为接受者，也不会自认“低人一等”，更无需对给予者“感恩戴德”。当然这并不说明接受者不会有感恩之心，只不过其感恩的对象不会再是单独的个人，而是这样的一种慈善制度。

　　以慈善组织作为中介交往的形式，可以说是积极慈善在“外在积极”部分中最主要的表现。这样一种“主-客-主”的交往形式来自积极慈善概念内涵的要求，同时也是其内涵价值实现的可能。

(二)从物资型慈善向服务型慈善转变

　　中国传统慈善在内容上多以直接的金钱和实物给予为主，或者是设立相关机构对灾民贫民实施隔离供养，如栖流所、施粥厂等。“即如消极的救灾恤贫办法，在我中国施行已久，非但慈善机关林立，即依布施以为生活之人，亦不在少数。……然则此类救济，究非根本方法”[7] 。直接物资给予虽然能起到立竿见影的效果，迅速帮助受助者解决眼下的困难，但并非长久之计，因为这无法帮助受助者从根本上摆脱困境，只能“安贫”而不能“脱贫”。而且，这样的一种直接物资帮助所针对的对象是极有限的，即只是针对物资贫困的人群，而对能力贫困、精神贫困等人群却并不适用。即使是针对的物资贫困人群也可能会出现虽然获得了资金的救济，却无法购买到所需产品的状况，这最典型的是教育资源和医疗资源的慈善扶贫。何况，这样的直接方式使得善款的利用效率很低，是一种“无底的竹篮打水”，比如当有大量资金投入的时候，接受者的境况会得到提升，而一旦资金减少或停止，则接受者又会回到原初状态之中。因此这样的一种救助内容是非常消极和被动的，作为接受者来说倘若缺少主动性，那么就很难获得真正的帮助。

　　积极慈善所注重的慈善内容应当摆脱单纯的物质包括金钱给予，转而构建以服务为核心的慈善内容。这里的服务主要是个人社会服务(personal social services)，即指以个人的需求为导向，差别化地提供相应服务性资源的行为。这在西方福利国家的社会保障领域已经有了体现，这些国家改变以往重金钱而轻服务的状况，“纷纷走上了‘社会服务导向型的’新型社会给付之路，实现了福利国家社会给付模式的革新” [8] 。诸如“瑞典、挪威、英国、荷兰、丹麦已迈入‘准社会服务国家’的行列” [9] 。以服务作为慈善有诸多优点：首先，可以解决接受者对资源“可及性”的需求。可以针对不同人的不同境况提供不同的服务，如老年照料、医疗护理、儿童教育、精神康复等。当然，我们虽然强调服务，但并非否定物质资金的救济。其次，服务型的慈善内容可以以人力资本投资作为着力点，关注个体的能力建设，帮助个体增强能力。这其中最重要的是教育，教育也是切断代际贫困传递的根本途径。只有个体的自我能力得到提升之后，才能使他们通过自身的能力量摆脱困境，实现“自助”，这才能真正帮助到受助者。再次，服务型慈善的内容从短期来看成本更高，操作也更为复杂，但从长远来看，却能摆脱传统消极慈善中“无底的竹篮打水”这一状况，避免无限制的资金投入。从社会角度来看，受助者在获得能力提升后也能加入到社会生产之中，增加社会总财富。最后，服务型慈善可以促进整个社会道德水平的提升。如使受助者摆脱懒惰心理而实现自立，并能在服务过程中起到“劝善”的作用，洗涤受助者的心灵。可以说，将服务作为慈善内容的主体，使得“外在积极”具有当代价值，并与近代“外在积极”所强调的“规训”相区别，从而促使自身变得更加尊重其主体性。

(三)从参与对象的有限性向“全民慈善——慈善全民”转变

　　2016下半年的“罗尔事件”给了我们这样一个疑问，即中产阶级在伦理上能否成为接受慈善的对象?在传统慈善文化中，通常对于慈善的接受者来说具有一定的道德要求，受助者除了要心怀感恩之外，也需要保持社会公认的伦理规范。因此对于那些品行不端者而言，他们通常很难获得救济。同时由于慈善的发端是人之善心，是看到他人所受痛苦之后的感同身受，因此对于受助者来说，一定要足够“可怜”才能激发他人的慈善行为，否则给予者便会产生一种心理上的“欺骗”，即“你有钱还要我们捐款”。而且，传统慈善的给予者是少部分社会上层人士，是受到过“仁者爱人”思想训导的“君子”，或自身富足之人(如社会名流、官宦士绅等)，他们主动把自己和底层贫民隔离开来，认为自己在社会地位、道德地位和经济地位上都高于他们，而慈善行为也不可避免地折射出这些思想。而作为社会中大多数的中间人群，却会对慈善保持相对的“冷漠”，既不愿成为慈善的接受对象，也不愿参与慈善给予，而认为慈善是“肉食者”的事。这就造成了传统慈善参与者的有限性，即使近代提出的“外在积极”改良也只是针对社会上层人士的要求。

　　就当代社会而言，人们处于一种有机团结之中，没有谁能“与世隔绝”，人与人的依赖性空前加强。慈善也不仅仅是道德高尚者的行为象征，而是源自内心的善意而对他人的关爱，以及对整个社会共同体的关爱。积极慈善内涵中的平等要求，使得交往双方不存在一方凌驾于另一方之上的情况，也就不存在给予者“高尚”、接受者“低贱”的陈腐看法。而且，可将慈善内容大大扩展到慈善对象。不但促使人人都可以参与慈善，如从事义工、志愿服务等，也可使应该享受慈善的人享受到慈善且可使得慈善受助对象得以摆脱“污名”的尴尬身份，使得整个慈善的外延逐步向“公益”推进。从积极慈善的参与对象来看，“外在积极”要求慈善参与对象向全民扩展，形成“全民慈善——慈善全民”的理想状态。

(四)从使人生存向促人发展转变

　　近代慈善“外在积极”的最大特点之一是只关心人的生存，如以工代赈获得一定的口粮和薪资，举办“工艺局”“习艺所”传授一些诸如编织、木工等最简单的谋生技能等(这样的教育对象主要以儿童为主)。虽然对于接受者来说，自己的能力有一定提升，但也只能勉强维持最低生活，抗风险能力依然很低，始终无法从社会底层跳脱，在自我的精神、道德上也没有提升。这就造成了慈善对象只能是最低生活之下的贫困人群状况。

　　当下对积极慈善的理解，不能再是追求个体生存的最底线，不能仅仅满足于 “基础教育”，因为这样的目标标准太低，而且也不利于慈善的全民化推广。真正的做法是，应当将目标提升至促进个体的积极发展。同时，在服务项目上要摆脱简单的技能培训，要强调全面的素质教育。要积极倡导终身学习，不仅要学习如何获得基本技能，而且还要进行相关文化素质、道德情操的培育，要让受助者获得自我反思的能力，达到提升自己。在教育层次上，不但要使受助者获得基础教育，还应当让他们有机会获得中等教育甚至高等教育。在相关技能学习方面，不仅要注重精细化和技术化，使受助者谋生的同时，还能生成较强的抗风险能力。值得注意的是，以促人发展为目标的慈善行为不仅仅要求个体的转变，还要求社会的改变，如要求社会提供全民化的公共服务、完善制度建设、健全基础设施、改善自然环境等。相比近代的“外在积极”和传统消极型慈善，这种现代意义的积极慈善目标更高、要求更高，且更为积极，无疑使得当今的慈善事业更加大有作为。

(五)从事后干预向预防与干预相结合转变

　　“防患于未然”的“治未病”的慈善思想在近代已有发端。“积极之慈善，防患于未来，曲突徙薪者也，消极之慈善，救济于已然，焦头烂额者也。能防患于未然，即不致救济于事后，善医者治病于无形，大慈善家亦能弭患于未现”[11] 。在具体措施上，这种慈善思想主张救济贫民生活问题、筹办成人教育、筹办社会教育等。其具体包括设立平民读书处、设巡回书库、筹办规模较大的普通图书馆、多开辟公园及运动场等。由此可见，这样的慈善理念已经具备了现代积极慈善的部分特点，但由于其依然身处传统社会，所面对的问题与当今现代化、后现代化社会出现的问题不尽相同，因此当下对这一理念的理解理应更加丰满。

　　英国著名社会学家吉登斯认为，积极福利就是要摆脱“把预后关怀作为解决风险的主要手段以及对它的依赖” [12] 。现代社会的风险与传统社会大不相同。传统社会更多地是自然风险或外部风险，相对较为稳定和可控，对此人们通过历代的知识传递对风险也有比较充足的认识，但现代社会的风险大量多数情况下是人为风险，且不确定性强、难以控制。因此传统的事后干预已无法奏效，不得不将干预手段提前，达到克服风险同时实现节约成本。吉登斯进一步指出，“摆脱对预后关怀的强调意味着用直接的、参与的方式来解决风险”[12] 。这意味着要以更为积极的心态去面对风险，并在应对风险中实现自我发展。在对积极慈善的要求上，不仅仅要通过教育解决问题，更要通过日常生活中的各个部分，如宣传安全的交通行为、健康的生活方式、对环境的保护意识等方法解决问题，从而最大限度地降低风险。仍以罗尔事件为例，即使罗尔是中产阶级，有一定财产，也完全没有必要等到他将所有财产都花完成为赤贫之时才予以救济，那样只会大大降低受助者的自我恢复能力。而且在风险确实已然发生之时，有必要以事后关怀的方式解决问题。

三、结语

　　当下中国的慈善事业发展需要摆脱消极慈善模式，在近代开始的“积极化”路径上继续迈进，这需要结合当下的时代精神对慈善提出新的发展要求。本文认为，这一发展要求就是从消极慈善走向积极慈善，而积极慈善又是“内在积极”和“外在积极”的统一。在明确积极慈善概念内涵的基础上丰富其概念外延，使慈善“由内而外”地符合当代价值。在此意义上，本文所做的分析有利于拓宽当前对慈善事业的认识，并对中国慈善事业未来的发展方向提供有益借鉴。

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[12] 安东尼·吉登斯.超越左与右——激进政治的未来[M].李惠斌.杨雪冬,译.北京：社会科学文献出版社，2009.

[责任编辑：李利林]